Интегративное познание человека, его свойств и субстрата представляет к еще один духовный метод познания, важный для полноты решения проблемы человека. На основе божественной модели человека в религиозной доктрине выстраивается телеологичность естества человеческого организма. Религиозное мировоззрение как самоценное и архетипированное служит «непосредственно действующим инструментом выполнения соответствующих задач» [11, с. 123]. Переход убеждений в витальную сферу – суть инструментального воздействия религиозного (как и любого другого, с позиции функциональной рефлексии) мировоззрения на особенности человеческой субстратности. Это объясняется функциональной спецификой идеи, которая носит регуляторные функции. Религиозные ценности суть идеальное, представляющее обобщенно-ценностные, сущностные характеристики действительности, индивидуальной и социальной реальности, образы её желаемых состояний, целей и способов их достижения. Без этого не существуют ни сознание человека, ни такие его феноменальные проявления как язык и культура. Потому без идеального нет человека. Идеальное – ядро внутреннего мира человека, определяющее его самосознание, мировоззрение, смысложизненные ориентации. В русле функционального и структурного подходов в философии научно и методологически доказано, что «идея и её производные, наряду с другими психотропными факторами, может вызвать сборку надличностных биоинформационных структур на элементарной базе нервных центров (находящихся вне сферы оперирования сознания) у отдельных индивидов, вовлеченных в процесс «социологизации идеи». Подобные структуры представляют особые формы биологической жизни, несводимые к её составляющим [6, с. 129]. Понятие «духовности» обозначает высший уровень развития человека, характеризует его сущность и сущностную структуру, являясь важнейшим родовым качеством. Духовность в аксиологическом плане понимается как «принцип самостроительства человека, как выход к высшим ценностным инстанциям конструирования личности и её менталитета...» [3, с. 23]. На этом духовном уровне главным способом человеческой саморегуляции становится система иерархически связанных друг с другом ценностей. Духовный мир человека «пронизан» вечными ценностями его существования – ценностями истины, любви, добра, красоты. Антропология духовности и духовного развития человека комплексно исследует вышеуказанные надличностные структуры сознания как источник интуиции, творчества и свободы личности.
В отечественной философской традиции сложился подход к идеальному, означающий его понимание как совокупность гносеологических образов (моделей) и высших ценностей бытия человека, которые реализуются в социальную жизнь. В православно-христианской традиции показано, что истинная ценность – та, что внутренне освещает всю жизнь человека, наполняя ее подлинной свободой и открывая в ней творческие возможности. Сущность такой свободы связана с образом Божьим в человеке как олицетворением добра и правды. Вместе с ощущением и сознанием Бога в православной традиции складывается понятие религиозного сознания как одной из сторон религиозной жизни. Последняя в русле указанной традиции является основным условием становления ценностного сознания личности и её полноценной социализации.
Осознание Бога суть совокупность интуиции, чувств, образов, мыслей, итогов религиозного опыта и молитвы как ядра религиозной жизни [12, с. 73]. Формирование в течение жизни так называемого «внутреннего человека» означает формирование духовной жизни в глубинах человеческой личности В моральном аспекте - на уровне этики, в бытийственном – в уникальности, свободе и ответственности.
В отличие от западноевропейской философской мысли, в значительной мере находившейся под влиянием рационалистических традиций и умозрительных теоретических концепций, русские мыслители считали, что без постижения феномена человека в его смысложизненных и историософских аспектах, нельзя решать другие философские вопросы.
В мировоззренческом плане философская антропология как учение о целостной человеческой реальности в данном отношении представляет собой поле, в рамках складывается множество мировоззренческих установок, через призму которых рассмотреть процесс человеческого самосозидания и устроение духовной жизни. Человек в философской антропологии понимается как самостоятельное и свободное существо, творчески воздействующее на объективные сферы бытия. Конкретно-научное познание человека исходит из философского понимания сущности человека, из выявления основной структуры человеческого бытия, из фундаментальных свойств человеческого способа существования. В свою очередь, философская антропология синтезирует конкретно-научное изучение различных сторон и сфер человеческого бытия, в том числе — духовности.
Одним из постулатов методологии философской антропологии становится положение о бесконечности человека и о принципиальной незавершенности его бытия, по причине которого невозможно окончательно познать и определить человека. Следует различать познание абстрактного человека в специальных науках и понимание его духовной сути, выявление «человека в человеке», его живой человеческой индивидуальности. Все философско-антропологические поиски, охватывающие отношение человека к миру, его “действования” в нём, духовный опыт личности, задачи её духовного самоусовершенствования, связывались с размышлениями о смысле и конце истории. В. В. Зеньковский в “Истории русской философии” [1, с. 11] подчеркивает, что русская философия нетеоцентрична, хотя в ней сильно религиозное начало, и не космоцентрична хотя и не чужда натурфилософским исканиям; прежде она антропоцентрична. Она больше всего занята темой о человеке. Потому в решении философских проблем доминирует моральная установка [там же], понятия этики и познания онтологизируются.
Глубинной посылкой антропологизма русских мыслителей стало понимание невозможности разделения теоретической и практической сфер жизни человека. Поэтому одним из важных достижений философской антропологии в России стала разработка идеала “целостности” как синтетического единства теории и практики, мысли и действия, достигаемого прежде всего в историческом бытии (к примеру, “цельность духа” у И.В. Киреевского, “соборность” у И.В. Хомякова и т.д.). История философско-антропологических представлений в России, в XVIII-XX веках, показывает огромное разнообразие подходов и мировоззренческих установок - от религиозно ориентированных, на основе как ортодоксально, так и неортодоксально трактуемого христианства, - до позитивистских, натуралистических и материалистических, связанных с влиянием результатов естественно-научных исследований. Наряду с религиозными концепциями человека появляются труды, ориентирующиеся на экспериментальные данные и методологию естествознания и других наук. Современное исследование нравственного начала антропологическом подходе к социальным явлениям означает обращение к анализу целостности человеческой организации, истории и образа жизни. Религиозно-анропологический подход исследует процесс самопознания и социального конструирования личностью реальности. Это представления об иерархии телесно-душевно-духовного устроения человека и его состояний, где нравственность есть совесть человека.
Нравственное начало человека есть отражение в нем абсолютного лика Божьего [12, с. 73]. Нравственный закон, нравственное сознание, нравственное достоинство и свобода нравственного самоопределения представляют собой важнейшие аспекты выявления в человеке реальности включенного в неё образа Божьего [там же]. Нравственное сознание делает каждого конкретного человека нравственной личностью. Эмпирически индивид становится носителем нравственного сознания в ходе социализации. Это творческое отношение человека к жизни, в котором создается сам человек.
Первичность и главенство биофизиологических или телесных потребностей над духовными в общественном сознании утверждает научная психология. Противоположное означает христианская антропология: именно «главенство Бога, духа и души над телом в реальности их неразрывной связи» [10, с. 12]. Это главенство в религиозной антропологии означает основание и средство для самоизменений и преобразований. Такое преобразование не подразумевает изменение наших физиологических параметров, что предлагает нам сегодня эстетическая медицина. Это преобразование предполагает изменение отношения людей друг к другу и к себе, к нашей участи в вечности [там же]. Религиозно-антропологическое видение психофизиологической проблемы сегодня позволяет полноценно формировать тот контекст, в котором существует собственно социальная антропология. Актуальность данного представления по словам С. Б. Крымского, означает понимание духовности как взаимосвязи с «выбором собственного образа, своей судьбы и роли, встречи с самим собой, ...требующее этической рефлексии» [3, с. 21].
Положение о нераздельности тела, духа и души в свете трудов святоотеческого наследия в контексте антропологии содержит философское положение об их нераздельности или об их «земном единожительстве» [10, с. 568]. Оно имеет ключевое значение в понимании целостности человека, которая обозначена И.А. Ильиным через «инстинктивную духовность», то есть органическое и естественное сочетание души и тела в человеческом организме [Там же. С. 571]. В основе инстинктивной духовности метко усматривается «творческое зерно здоровья», «дар органического самоисцеления, с которым мы должны вступить в связь» [Там же. С. 571; 1]. Эта связь есть способность современного человека обрести органическое и естественное сочетание души и тела. Творческая природа в человеке подтверждается и основывается в христианской антропологии на деятельном и управляющем принципе души и религиозно-философском положении об инстинктивной духовности человека, впоследствии методологически применяемом в гуманитарном знании.
Гармоничное соединение духовной, научной и светской жизни, мира в своём собственном сердце олицетворяет собой весь мировоззренческий жизненный путь святителя Луки Войно-Ясенецкого, Архиепископа и известного отечественного учёного-хирурга ХХ в. Духовное созидание человека — смысл пути святого. Осуществляя поиск религиозно-нравственного смысла в науке, исследуя онтологические проявления человеческой природы и метапсихическое через познание, он резюмирует достижения отечественного физиолога И. П. Павлова: «Мы полностью принимаем это глубоко научное представление о деятельности сознания, но только не считаем его исчерпывающим». И далее: «В актах и состояниях сознания всегда участвует наш дух, определяя и направляя их. В свою очередь дух растёт и изменяется от деятельности сознания, от его отдельных актов и состояний» [8, с. 427]. Что касается самопознания, то субъектом его в этом случае является не ум, а дух. С работой «духа» связывает он и процесс познания. Наши органы чувств дают лишь слабо выраженную и неглубокую картину внешнего мира. Более глубокое познание возможно лишь благодаря духу [Там же. С. 428]. Чем выше духовность человека, тем ярче выражена эта способность высшего познания [4, с. 270]. Между телом и духом существует постоянная связь и взаимодействие. Всё то, что происходит в душе человека в течение его жизни, имеет значение и необходимо только потому, что всякая жизнь нашего тела и души, все мысли, чувства, волевые акты, имеющие начало в сенсорных восприятиях, теснейшим образом связаны с жизнью духа. В духе отпечатлеваются, его формируют, в нём сохраняются все акты души и тела. Под их формирующим влиянием развивается жизнь духа и его направленность в сторону добра и зла [Там же. С. 282-283]. И непосредственно возможностями духа вне времени объясняет всю быстроту чудесных исцелений [Там же. С. 232]. Связь духа с телом небезусловна [Там же. С. 243]. Дух принимает в нашей жизни самое глубокое участие, …и он оказывает огромное влияние на тело: им направляется всё происходящее в теле, все физиологические процессы. Дух творит тело, дух в теле созидает себя, свою форму. Дух может творить. Дух властвует над материей тела [9, с. 18]. Различным конструкциям тела соответствуют те или иные формы характера, а характер — одно из важнейших проявлений души и духа [4, с. 229-230]. Проявления же человеческой души есть то, что происходит в уме и сердце нашем в результате восприятия нашими чувствами: зрением, слухом, осязанием — окружающего [Там же. С. 14-15].
Рассуждая о «внутреннем» или трансцендентальном человеке и метапсихических явлениях, особое место в работе «Дух, душа, тело» [4] Лука отводит описанию сердца как органа высшего познания и обращения с Богом: «И оно никогда не спит. Самая важная и глубокая психическая деятельность происходит за порогом нашего сознания и никогда не прекращается [Там же. С. 269]». Лука, обращаясь к Писанию, показал, что именно сердцем осуществляются высшие функции духа человеческого - вера в Бога и любовь к Нему: поистине всеобъемлюща, по Священному Писанию, роль сердца в области чувства. Оно "веселится" [Иер. 15, 16; Есф. 1, 10; Пс. 103, 15; Пр. 15, 13, 15; 17, 22; Суд. 16, 25], "радуется" [Плач Иер. 5, 15; Пр. 27, 9; Пр. 15, 30; Ис. 66, 14; Пс. 12, 6; Пс. 15, 9; Пр. 23, 15; Екл. 2, 10], "скорбит" [Пс. 12, 3; Иер. 4, 19; Пс. 24, 17], "терзается" до того, что псалмопевец кричит [Иер. 4,19; 4 Цар. 6, 11; Пс. 72, 21]... Помимо этой полноты чувствований, сердце обладает высшей способностью ощущать Бога, о которой говорит апостол Павел в Афинском Ареопаге "... дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли." [Деян. 17, 27]. Не противоречит этому современная онтологическая парадигма, понимающая человека в его телесно-психически-духовной целостности, во всей полноте его бытия... несводимое к природному и общественному. Духовное начало составляет основу бытия человека во всех его измерениях. Именно онтологический человек является подлинным распорядителем (субъектом) душевных сил и автором собственной жизни [7, с. 125]. В условиях антропологического кризиса, который сложился в настоящем, на наш взгляд, целостность и цельность внутреннего мира человека онтологического является фундаментальным мировоззренческим основанием для накопления им внутренних сил и возможностей.
Современная антропология органически связана с наследием христианского антропологического знания, в частности, постановкой и решением проблемы взаимоотношения души и тела - психофизической проблемы в современном человекознании. Под влиянием христианской антропологии ещё в средневековый период Ф. Г. Парацельсом рассмотрено физическое тело человека как дом, истинным хозяином которого является духовный человек и его душа [5, с. 87]. Ключ к пониманию человеческого целостного устроения в православной антропологии заключается в феномене веры личности; личность есть несводимость человека к природе. Вера личности отличает человека от его телесности, выступая средством самоизменений и творческой деятельности.
Социоцентрация современного мировоззрения в целом тяготеет к системному и целостному познанию, в котором видное место занимает социально-антропологическое измерение феномена и его духовного, нравственного начал, обращение к традиционным духовным ценностям, определяющим направленность и особенности социализации личности; и только от её личного выбора зависит действительность в ней Истины.