Японские философы исторически интенсивно взаимодействовали со множеством философий за пределами своих родных границ – в первую очередь с китайской, индийской, корейской и западной. Таким образом, они на протяжении всей своей истории извлекали выгоду из богатого арсенала идей и теорий, на которые можно опереться при разработке своих собственных отличительных философских взглядов. В результате японские философы всегда были остро настроены на тесные связи между культурой, способами мышления и философскими мировоззрениями. Будучи островной цепью, вдвое более удаленной от своих континентальных соседей, чем Британия от своей собственной, Япония избежала иностранного вторжения до 1945 года. Она в значительной степени вела переговоры о своем собственном культурном, в том числе философском, развитии без какой-либо чуждой силы, насильственно навязывающей архипелагу свое собственное религиозное мировоззрение или философские теории [1].
Три основных философских источника питали японскую мысль с древних времен и по настоящее время, два дополнительных источника были добавлены в наше время (то есть после 1868 года) [2]. Первым был Синто. В своей архаичной форме, особенно до ее контакта с литературно-философским наследием континентальной Азии, ее лучше называть прото-Синто, потому что она лишь отдаленно напоминает то, что мы сейчас знаем как Синто. Философия Синто в основном берет свое начало в традиции изучения коренных народов, начиная с восемнадцатого века. Эта траектория развития доктрины Синто продолжалась с ростом национализма и этноцентризма, которая бросала тень на творческое философское мышление с начала двадцатого века до 1945 года. Послевоенная Япония стала свидетелем целого ряда обновленных философий Синто, некоторые из которых направлены на возвращение к правой идеологии, другие – к более либерализованной версии, вдохновленной западными моделями либеральной христианской теологии и сравнительной религиозной науки [3].
Со времени появления в Японии конфуцианства его политические, социальные и этические идеалы быстро изменили структуру японского общества. В политическом плане конфуцианская идеология давала изощренное оправдание имперскому государству. Подобно прото-Синто, он признавал харизму политического правителя как главного ритуального жреца и посредника с небесным царством, а также верховенство политической власти. Конфуцианство добавило в японский контекст богатое описание политических и социальных ролей, которые организовали общество в гармоничную сеть взаимозависимых офисов и групп. Философия Конфуция определила место для каждого человека и набор меняющихся ролей, которые должны выполняться с соблюдением ритуальных приличий [4].
Таким образом, структура табу прото-Синто была дополнена конфуцианским набором социально приемлемых моделей поведения. Это был не вопрос моральных предписаний о противостоянии добра и зла, а описание ролевого поведения, описывающего правильность в противовес неуместности или неприличию. Эти аспекты конфуцианства могли бы быть ассимилированы в мировоззрение прото-Синто в качестве полезных разработок и улучшений, особенно тех, которые способствовали бы росту японского государства, которое вышло за рамки семейных и региональных клановых режимов, стать центральным имперским государством, охватывающим архипелаг. Кроме того, узнав о высоких культурных достижениях своих корейских и китайских соседей, Япония могла бы использовать конфуцианство для участия в культурной сфере Восточной Азии, определяемой Китаем, и престиж, сопутствующий этому членству [4].
Одним из поразительных исключений из принятия стандартной конфуцианской политической философии было то, что японцы игнорировали принцип мандата небес (тяньмин по-китайски), который занимал центральное место в китайской конфуцианской государственной идеологии. В Китае власть императора вытекала из небесного права или приказа, мандата, который мог быть отозван, если император больше не действовал в соответствии с Путем (дао) или космическим образцом (тяньли). Напротив, следуя своему пристрастию к прото-Синто, японцы понимали, что императорская власть проистекает в первую очередь из области, которая включает внутренние отношения между небом и землей или божествами и людьми, при этом император считается прямым потомком небесного солнца (ками). Действительно, прото-Синто считал отношения между небесным ками, императором и народом семейными и никоим образом не договорными или трансцендентными. Подобно кровной связи, все японцы и ками были, через императора, внутренне связаны друг с другом так, что связи между ними не могли быть сведены на нет [4].
Не имея собственной философской традиции, прото-Синто не столько оспаривал или опровергал китайскую идею мандата небес; он просто игнорировал ее, какой бы фундаментальной она ни была для конфуцианской политической теории [3].
По большей части конфуцианство принесло в прото-Синто новый набор подробных идей о том, как организовать гармоничное иерархическое общество, в котором роли уважения, направленные на тех, кто выше, были взаимны ролями заботы, направленными на тех, кто ниже. Анализ состоял в том, что общество можно рассматривать как построенное из пяти бинарных отношений: правитель-подданный, родитель-ребенок, муж-жена, старший-младший и друг-друг [3]. Если эти пять отношений соблюдаются с ритуализированной пристойностью и вниманием к тому, чтобы соответствовать ролям, которые они называют, гармония будет преобладать не только в этих отношениях, но и во всем обществе, построенном на основе этих отношений. Следствием конфуцианского взгляда на ролевые идеалы является то, что резкое разделение между описательным и предписывающим рушится. Теоретически нет никакого разрыва между знанием того, что такое родитель (правитель или муж), и той ролью, которую должен выполнять этот человек. Таким образом, конфуцианство можно понимать как разновидность этико-политического утопизма. Конфуцианство подчеркнуто настаивает на том, что оно основано не на спекуляциях и не на рационалистической теории, а на исторической парадигме.
Третьим основным источником, питающим японскую философию с древних до наших дней, был буддизм. Зародившись в Индии в пятом веке до нашей эры, буддийская философия, подобная конфуцианству, проникла в Японию через Корею и Китай в шестом и седьмом веках нашей эры. Однако, в отличие от конфуцианства, к концу восьмого века буддизм стал основным направлением творческого философского развития Японии, поскольку импортированные китайско-буддийские школы мысли были изменены и адаптированы под японское общество. Буддизм продолжал свое интеллектуальное господство до семнадцатого века, а затем уступил место второй волне конфуцианских идей, которые лучше подходили недавно возникшему урбанизированному светскому обществу под контролем сегунов Токугава. За заметными исключениями, в семнадцатом-девятнадцатом веках буддийские интеллектуалы отступили от философских инноваций, чтобы сосредоточиться на институциональном развитии, текстологических исследованиях и сектантских историях [5].
Когда западная философия хлынула в современную Японию и ее недавно созданные светские университеты, некоторые влиятельные японские философы увидели в буддийских идеях лучший досовременный ресурс для синтеза с западной мыслью. В некоторых случаях это повлекло за собой переформулировку традиционных буддийских идей в свете западных философских категорий. В других случаях философы использовали распределение, низведение или гибридизацию для создания новых систем, которые пытались ассимилировать западные идеи, сохраняя при этом аспекты традиционных японских ценностей [5].
Таким образом, философия Бушидо – это настоящий гибрид конфуцианского, буддийского, синтоистского и европейского происхождения. Однако из-за его гибридности его история была скрыта, а его принципы были сформулированы в терминах, считающихся традиционными, но часто с учетом нюансов, которых у них ранее не было. Следовательно, бушидо был почти невосприимчив к философской критике, особенно когда он был защищен правительственной цензурой и институционализирован в обязательной национальной образовательной программе для школьников под названием "Национальная мораль" [2].
Еще одним течением, оказавшим существенное влияние на формирование японской философской мысли, стал философский путь Кукая. Стержнем философии Кукая было его различие между вовлеченным и отстраненным знанием, которое он сформулировал в терминах «различия между эзотерическими учениями (микке) и экзотерическими учениями (кенге)». Эзотерика включает в себя межличностное взаимодействие между космосом и практикующим. Мудрость возникает, когда теория-практика буддизма Сингон позволяет космическим функциям и функциям человека быть в согласии, то есть гармонично резонировать [6].
В отличие от этого, Кукай утверждает, что отстраненное или экзотерическое понимание возникает, когда существует разделение между знающим и известным, разрыв, который может быть преодолен только с помощью внешнего применения лингвистических категорий или эвристических выражений [6].
Таким образом, экзотерическая философия, даже если она знает о вовлеченности, не может обосновать свою собственную теорию вовлеченным образом, потому что она зависит от внешних отношений даже для того, чтобы выразить себя. По сути, это теория о единстве тела и разума, которая основана только на разуме. Это осознание привело Кукая к утверждению, что врожденное ограничение экзотерической философии – это то, что ее порождает, то, что в буддийской терминологии называется ее мышлением (джушин) [6].
Кукай утверждает, что «разум» мышления сингона больше похож на «разум тела», потому что это знание неотделимо от практики. В то время как философия, основанная на метафизической теории, никогда не сможет создать свою собственную основу, философия, основанная на занятой практике тела-ума, может создать свою основу тоже верно. По терминологии Кукая, «человек достигает будды в этом самом теле, с его помощью и через него» (сокушиндзебуцу) [6].
Хотя сама философия Кукая не стала доминирующей в японской традиции, он задал образец философствования, который (часто без признания) продолжал оказывать влияние на многих более поздних философов. Во-первых, он прочно закрепил предпочтение внутренним и голографическим отношениям. Во-вторых, он продемонстрировал, что сильная философская позиция должна быть способна не только показать слабые места в других позициях, но также, если она действительно всеобъемлюща, она должна быть в состоянии объяснить, как может произойти такая ошибка или недопонимание. Другими словами, ассимиляция через низведение является более сильной позицией, чем простое опровержение, потому что она рассматривает противоположные теории как реальные, заслуживающие места в любом всеобъемлющем описании реальности. В-третьих, способ оценить новую философскую позицию – попытаться понять мышление, которое ее породило. Эта методологическая стратегия была бы особенно полезна, поскольку японские философы столкнулись с новыми теориями из других культур [6].
По мере продолжения классического периода буддийское философствование было сосредоточено в монашеских общинах, особенно в огромных горных комплексах горы Хиэй в Киото, представляющих буддизм Тэндай, и горы Коя, представляющих буддизм Сингон. Поначалу заимствуя у Сингона, Тендай вскоре развил свою собственную форму эзотеризма с дополнительным вкладом эмиссаров, отправленных в Китай для дальнейшего обучения. Поскольку Тендай уже был наиболее всеобъемлющей формой экзотерического учения в Японии, в сочетании с эзотеризмом он стал наиболее всеобъемлющей и всеобъемлющей системой философии и практики в стране. В результате к концу классического периода монастырский центр на горе Хиэй превратился в главное место монашеского образования и философской подготовки [5].
Акцент на древних текстах, языке и значениях вдохновил другую группу ученых на совершенно иное направление. Вопиющая синофилия некоторых японских конфуцианцев раздражала тех японцев, которые хотели углубить понимание своего собственного древнего языка и текстов. Древнейшие японские тексты, такие как Кодзики, были написаны в восьмом веке, до того, как была полностью разработана эффективная орфография для японского языка. В результате многие части этих древнейших текстов были почти непонятны более поздним читателям. Филологи и литературные критики в движении «Изучение коренных народов» (кокугаку) взяли на себя задачу «взломать код». Они обнаружили, например, что в древнем японском языке были гласные звуки, которые вскоре вышли из употребления к тому времени, когда орфография была стандартизирована. Это помогло объяснить многие очевидные расхождения и позволило лучше понять древние выражения [2].
Например, термины «внушающее благоговейный трепет существо» и «выше» произносились как «ками» с восьмого века, но в древнем японском они были отдельными словами, произносимыми по-разному, опровергая общую теорию о том, что между ними существовала семантическая связь. Такие открытия побудили некоторых мыслителей, в первую очередь Мотоори Норинагу (1730-1801), заняться изучением родного языка в новом направлении: стремлением разработать философию синто, основанную на понимании самых древних японских текстов и их языка. По сути, Норинага надеялся сделать для Синто то, что конфуцианцы периода Эдо делали для своей традиции, возвращаясь к древним текстам и анализируя их оригинальный язык [2].
В древней Японии у прото-Синто был набросок базового мировоззрения и набора ценностей, но ему не хватало философского объяснения или аргументированного обоснования. В начале девятого века эзотерический буддизм обеспечил философскую основу для того, что, по сути, было весьма похожим взглядом на реальность как на поле взаимозависимых, внутренне связанных событий, которые всегда находятся в движении. Эзотерическая буддийская философия низвела Синто до уровня поверхностного проявления того, что на более глубоком уровне можно было бы объяснить как буддийскую реальность. Примерно так обстояло дело на протяжении большей части средневекового периода, за одним заметным исключением [3].
В четырнадцатом и пятнадцатом веках философы Синто в линии Ватараи начали неоднократно выдвигать новый аргумент: исторический приоритет влечет за собой онтологический. Для теории творения или космогонической теории, сформулированной в диахронное время, суть достаточно ясна. То, что приходит первым, создает то, что приходит следующим, и, следовательно, последнее онтологически зависит от первого. Примечательно то, что это утверждение, столь распространенное в авраамических теориях бытия, а также в большинстве классических греко-римских космогоний, по-видимому, в основном не оспаривалось в Японии до средневекового периода, потому что буддизм и конфуцианство придают мало значения в своих философиях мифам о сотворении мира. Буддизм, в частности, предпочитает циклическую, а не линейную теорию космического времени, и поэтому, утверждая онтологическое превосходство будд над их проявлениями как ками, аргумент основывался на метафизическом или логическом аргументе, а не на апелляции к хронологии творения [3].
В философии Синто с течением столетий, последовавших за формулировками Ватараи, поиск изначального – изначальной энергии творения, первичного источника языка, первичного происхождения японской земли и ее народа -–стал все более интересным. Благодаря влиянию Норинаги Кодзики стал не только центральным каноном Синто, но и почитаемым как древнейший текст, значительные части которого написаны на «оригинальном» языке японского народа (ямато-но котоба). Этот язык понимался как состоящий из слов-вещей (кото), проникнутых творением духа древней Японии (ямато-но дамашии). Это утверждение продолжалось в идеологии государства Синто девятнадцатого века, которая выступала за восстановление первоначальной чистоты японского народа и его соответствующей роли в «новый момент мировой истории», лейтмотив японского этноцентризма и имперского милитаризма современного периода [3].
Таким образом, из всего вышесказанного, можно сделать вывод, что истоками японской философской мысли явились ряд философско-религиозных течений, а именно, Синто, буддизм, конфуцианство, философия Кукай. Стоит отметить и роль исследователей «истинного» языка японского народа, позволившего расшифровать язык предков современных японцев и изучить тексты древних, также внесших большой вклад в формирование японской культуры.