В философском изучении человека как целостности в ХХ в. присутствует интеграция его самых общих характеристик, отражающих многообразие форм его онтоса. Проблема человека явилась синтезом его образов различного происхождения. Характер их концептуального описания отличается разнообразием, и потому произошло перенесение в сферу наук о человеке такого рода «образа» без достаточной рефлексии с подменой универсального определения человека конкретно-научным
Невысокая результативность разработки синтетической концепции человека в науке связана с отсутствием единой методологии исследования феномена до настоящего времени. Анализ существующих антропологических концепций, их основных положений, позволяет судить как об их методологической ограниченности, так и о рациональности отдельных сторон. Все это имеет значение в формировании целостной универсального образа человека, постижения подлинной сущности его многоаспектной природы.
Данные о феномене человека, накопленные в современной биологии, психологии, истории, культурологии и антропологии требуют философской рефлексии и системного обобщения с целью формирования единого знания о человеке и его дальнейшем проектировании. Именно на открытия конкретных наук в постижении человека опиралась историко-философская традиция, которая, кроме того, накопила собственные способы осмысления проблемы, представив самостоятельные подходы к ее анализу. В человеке и его жизнедеятельности присутствует то, что практически не характеризуется естественно-научными категориями – инстанции, определяющие смысл жизни, ее цели и основные нравственные ценности – суть его феноменальная специфика, в силу чего используется терминология философская, обеспечивающая полноту исследования.
Для понимания человеческой сущности необходимо соотнесение эмпирических и теоретических естественнонаучных данных с философским постижением человека. Примером такого продуктивного синтеза является философская антропология и ее разновидности: естественнонаучная, синергийная, религиозная, трансформативная и другие. В постижении единства природной, духовной и личностной сфер человека, детерминирующих его феноменальную специфичность и слагающих базисную структуру его бытия, относительная цельность антропологических представлений пока не получила развернутого теоретического анализа.
Для создания целостной модели человека целесообразно исследование антропологической основы существующих научных подходов, как единого синтетического основания всех терминологий, описывающих человека. С этой целью рассмотрим языческий тип, иудейский и христианский, биологическая концепция человека (Н. П. Дубинин), концепция регрессирующего человека (Л. Больк, Т. Лессинг, П. Альсберг и др.), концепция искусственного человека, «сверхчеловека» (Ф. Ницше), концепция культурно-типического человека (Н. Я. Данилевский) и другие. Целостная модель человека как идеального конструкта теории может послужить принципом анализа и классификации всех оснований активности в естествознании и социогуманитарных науках.
Языческий тип человека вне истории, и достаточно рассмотрен через исследование культурных констант в контексте гуманитарности. Через понятие души и духа моделируется и исследуется языческий человек в духовном, интеллектуальном и нравственном измерениях. Антропофилософское представление о таком типе и его модель связаны с греко-античной идеей, соответственно которой самосознание человека впервые возвысилось до понятия о его особом положении, связанном с рациональностью. В древнейшей мифологии картина мира не расчленена, человек сливается в ней с природой и божеством. Человек не рассматривается как самостоятельная сущность; в примитивных формах антропологии он суть часть Вселенной и подражание ей как первообразу.
Универсум человека – единственный, который исследуется Сократом в античной философии, антропологичной по своему содержанию. Стоическая концепция человека обосновала одновременно его гармонию с природой и чувство независимости от нее. Анализ индивидуальных человеческих добродетелей и их природы еще не является определением человека. Причиной этого послужила проблема методологии исследования человека, который описывается и определяется только в терминах его сознания. Модель человека определяет тип сознания, его специфичность как способность отражать и интерпретировать факты, исходя из существующих знаний (прединформации). Способность видеть реальность путем знания (античность, идеализм) как созерцательность - свидетельство отражения в человеке сложности разума, которым он наделен от Божества. Скомпонованное таким образом мировоззрение непосредственно связано с такими психологическими особенностями языческого типа, как высокая степень слияния с окружающей природой, интеграция с общинным коллективом, высокая эмоциональная чувствительность и аффективная напряженность. Это, в свою очередь, дает основание полагать, что данный тип символичен и элементарно содержит произвольное воплощение всей языческой мифологии в сфере сознания, где поиск духовности происходит в коммуникативной системе «я – ты».Сознание человека языческого типа иррационально [ 6, c. 10]. Мир языческого человека таков, что в нем заключается божественная и животная природа.
Взаимодействие духовного и телесного начал – проблема, которая противоречиво решается древнегреческими философами в опоре на метафизические принципы. Последние положены и в основу их понимания эволюции человека и обеспечивают формальность метафизического толкования по сравнению с современным материальным....
В трактовке человека античную философию и христианскую теологию объединяет общий принцип его метафизического описания как венца иерархически упорядоченной бесконечной Вселенной, подчиненной высшей воле. В недрах христианского мировоззрения, ориентированного на овладение человеком внешним миром посредством его логизации зародилось представление о возможности управления природой самого человека. Это прежде всего означает то, что сознание человека необходимо свести к некоему простому, поддающемуся логическому осмыслению и анализу. Религиозный подход к человеку двойственен, но при том он все же не решает проблемы человека и не претендует на это. Новая антропология, утверждаемая во всех системах средневековой мысли, признает исключительно божественное руководство за использованием человеком своего разума. В средние века человек рассматривается как часть мирового порядка, иерархически установленного Творцом. Представление о нем самом, как это выражено, в частности, в христианстве, сводится к тому, что человек есть образ и подобие Бога. Но, человек самонедостаточен и несовершенен. В реальности он внутренне раздвоен вследствие его грехопадения, потому и представлен как единство Божественной и человеческой природы. Это нашло свое яркое отражение в личности Христа как Богочеловека, соединившего все добродетели (любовь, смиренномудрие, кротость, скромность, терпение, милостыню, целомудрие, миролюбие, прощение и др.), и ставшего образно-символическим их воплощением.
Будучи существом тварным и пассивным в социальном порядке, человек должен самореализовываться на пути приобщения к Богу через названные добродетели и постоянное соизмерение своих поступков с Божественным. Это происходит через акты самопознания, при которых человек обращается к собственному духовному миру, извлекая из него истину. В русле аристотелевской традиции душа трактуется субстанционально, в качестве идеи (принципа) физического тела, в потенции обладающего жизнью. Внутренний мир человека (душа) – самостоятельная духовная субстанция – в христианской модели человека не имеет пространственных параметров – она существует во времени, обретая индивидуально-психологическую окраску, отсутствующую в языческой модели [Там же. С. 11-12]. Внутреннее психологическое измерение души, ее ориентация во времени как способ организации вводится Аврелием Августином. Душа определяется конкретно как «бессмертная форма. Душа, дух, тело – основные три измерения, которыми обладает человек. Поэтому предмет христианской антропологии - переплетение в них добродетельности и грехов. Характерным и прогрессивным в данной концепции является признание любого человека самоценной и свободной личностью, включающей моральный и бытийственнный аспекты, несущей отпечаток личности Творца.
Личность четко структурирована на духовное начало и природную основу человека – тело как источник плотских желаний. В христианской концепции, по сравнению с античностью, философскую концепцию «я» принципиально меняет выделение человека внутреннего, но не как абстрактной фигуры, а с точки зрения его переосмысленной сущности, как образа и подобия Бога. В модели человека с духовностью должна быть гармонично соотнесена и слита воедино телесность. Соотношение природы и благодати – главная тема христианской антропологии. Благодать в русле психофизической проблемы суть приобретаемая способность мозга, функционировать в режиме, управляющем инстинктивным поведением и подчиняющем ею высшей, духовной инстанции через любовь как смысл, цель и механизм жизненной самореализации.
Уникальность человеческой природы раскрывается через взаимодействие чувств и разумна. Как античная, так и христианская традиция усматривает сущность человека в его разуме. Личностная сфера в христианском идеале сакрализуется. Как начало европейской персоналистской традиции, христианский идеал объединяет волю, бессознательное, чувственные порывы и экзистенциональное самоощущение в относительную цельность. Несложно усмотреть господствующее положение человека как по отношению ко внешней природе, так и к своей естественной.
О христианской модели человека в ее целостности свидетельствуют творения Иоанна Златоуста. В ней оформлены понятия телесности и духовности, добродетельного поведения, символизма, уясненяющие смысл человеческих самоизменений по указанной модели. Возможность добродетели заложена в человеке. Основу же добродетельного поведения людей составляет коренящийся в их сердце естественный закон, требующий осуществления блага и избежания зла. Проявление такого поведения расширяет границы духовной жизни, «продлевая» мир человека. Тем самым реализуется его заданность на самоизменение. Св. Иоанном Златоустом конкретно указано на возможность человека изменять себя, преодолевая свою природу. Разделение человека на «внутреннего» и «внешнего» св. Иоанном Златоустом встречается при характеристике системы восприятия слова как носителя информации на уровне сознания. Телесная природа выступает выражением способности к добродетельной жизни.
Творческие потенции изначально заложены в человеке Богом. С ними связан и процесс самотворения человека. Он протекает в русле христианской этики – учения о добродетелях. Это этика долга перед Богом, морального закона, им предписанного Соблюдение заветов и реализация человеком совести возможны только по доброй воле за счет собственных духовных усилий, добродетельности. Христианство открывает горизонт воли во взаимосвязи с духовной практикой, что позволяет делать однозначный вывод о силовом моменте в данном процессе на уровне психической деятельности. Телесное начало человека в составе его целостности органически соучаствует в духовно-душевной деятельности. Телесность имеет сущностную значимость: именно через нее душа способна организовывать то, что есть человек. Душа же всегда носит характер уникально-личностный. Она нематериальна и самосущна; как субстанция полноценна только в единстве с местом временного пребывания – телом.
Духовность понимается как причастность к божественному посредством веры, надежды, любви. Любовь есть Божественное. «Бог есть любовь». «Любовь же состоит в том, чтобы мы поступали по заповедям Его». Проявление любви наблюдается во всем. Ее символ – сердце. Через него происходит связь с Богом и откровение. Христианская концепция человека демонстрирует символизм его природы. Человек понимается через единство символов – веру, надежду и любовь. Они – способ постижения действительности через абсолютную личность Христа и Его учение – символизм – форму образного мышления и чувственного восприятия. В характеристике развития личностной сферы он по праву занимает первоочередное место. Вера возвышается над интеллектом. В философском осмыслении ее следует понимать как личностное самоопределение человека. Натуралистическая концепция человека, развиваемая в древнегреческой философии Демокритом, Эпикуром, Лукрецием, представила истории земное, свободное от спиритуализма понимание феномена. В Новое время оно получает развитие в философско-антропологических концепциях материалистов – Т. Гоббса, Б. Спинозы и др. Постановка вопроса именно на таком уровне, требующая логического, причинного объяснения психофизиологических явлений привела к детерминистическому мышлению и развитию научно-психологического обоснования психофизиологической проблемы.
В просвещении феномен человека представлен в самых разнообразных теориях, в частности натуралистических. Целесообразно их разделение на два типа: формально-механистические и виталистические. Первые восходят к Демокриту и завершаются у Ламетри («человек-машина»). Все отделенные от духа психические явления сводятся к функциональным физико-химическим особенностям организма. Виталистические теории развивают Д. Юм, Мах в сенсуализме. («Трактат о человеческой природе»). В личности фокусируются сенсуалистические элементы мира в их взаимосвязи. Из первичных жизненных влечений, присущих человеку, понимается дух и формулируется идея человека. На несостоятельность характеристики человека с помощью традиционной логики и метафизики указано в начале Нового времени Паскалем. Но однородность, устойчивость и свобода от противоречий у человека отсутствуют. В этот период отмечается сложность человеческой природы и неоднородность его бытия как homo absonditus – человек сокровенный. Сила человеческого разума упорядочивается.
В Новоевропейской философии классическая теория человека нашла влиятельную форму у Р. Декарта. Декартовское разделение всех субстанций на «мыслящие» и «протяженные» спровоцировало множество заблуждений относительно природы человека в европейском сознании. Это связано с тем, что Декарт должен был принять отрицание психической природы у растений и животных, давая «механическое» объяснение всему, что не является человеческим сознанием и мышлением. Ценным в его учении является новая автономия и суверенность духа; чувственные качества остаются не понятыми. Научной основой антропологии Нового времени в целом является коперниковская космология. Поиск общей теории человека, попытки преодолеть узкий антропоцентризм основываются на эмпирических наблюдениях и общих логических принципах. Эти построения осуществляются через математический разум, связывающий человека и универсум. Но именно с Декарта в человеке находит место рефлексия как метод познания.
Одновременную принадлежность человека к сфере природы и сфере нравственности, свободы обозначил И. Кант в немецкой философии, предложив понимание феномена как биологической и эволюционирующей целостности. В немецкой философии наблюдаются системная научная постановка вопросов существования и самопознания человека Г.Ф. Гегелем в качестве отличительного признака человека названо мышление и его интенция на выделение. Материалистическое понимание сущности человека складывается у Л. Фейербаха; человек – «высшее существо природы». Фейербах устраняет разрыв между телом и духом в человеке, показав, что тело определяет целостность человеческого существа. В этом состояла ограниченность рассмотрения человека как природного существа и непонимание специфики его общественных характеристик. Трактовка человека в Западноевропейской антропологии опирается на проявление сущностной специфики человека в неких неповторимых свойствах, оторванных от социально-исторических условий. Шелер классифицирует исторически сложившиеся концепции человека, выделяя языческую и натуралистически–виталистические, из которых, соответственно, выводится языческая и натуралистически–виталистическая идея человека. Все составляющие человеческой сущности выведены из базовых качеств человеческого духа; основными составляющими названы способность к интеллектуальному познанию и эмоционально-чувственное отношение к миру. Человек мыслится антропологически перспективно как конечное, как духовно открытая сущностная структура, обладающая способностью к бесконечному расширению своих границ. Через феноменологическую установку человек и мир контактируют как сущностные структуры, взаимоотчуждение которых преодолимо через человеческие чувства, любовь, то есть, через эмоциональную сферу личности. Выведение Шелером личностного, субъективного начала из эмоциональности духа сводится к этому духу, поэтому все явные и непроявленные возможности человека представлены как суть одухотворение любви. Личность – это «любящее бытие», а не «мыслящее» или «волящее», это – упорядоченная структура духовных актов. Как личность человека отличает дух – внеприродный принцип персональности, противопоставленный сфере психовитальности. Структура человеческого существа по Шелеру строится как взаимодействие сферы телесных чувств, души, духа и личности. Как энергетически самостоятельные компоненты (субстанции) представлены «дух» и «порыв». Дух есть высшее, идеальная эмоционально-ценностная форма бытия личности, а «порыв» - центрированные в личности естественно-природные силы. Антитеза «порыва» и «духа» – антитеза психовитальной и ноэтической системы человека. М. Шелер первым указывает на признак спонтанности чувственных актов. При выяснении структуры и сущности человека отмечается его двусмысленность. М. Шелером отмечается, что единой идеи человека нет, новый опыт философской антропологии дан им на самой широкой философской основе. Двусмысленность понятия «человек» соответствует его отношению к естественной систематике и к метафизическому бытию. Человек концептуально представлен как регрессивное существо. Вслед за М. Шелером разработку антропологической проблемы делает Хельмут Плесснер. В собственной концепции человека он анализирует ее исторические корни в психоанализе, философии жизни, феноменологии, истории духа и медицине. Предлагается широкий натурфилософский подход в качестве методологии, и тезис о разновидности духа, души и телесной природы.
В онтологии и философской антропологии к началу ХХ в. происходит возврат к человеку как к объекту, которому присуще самопознание. Человек изучается через созданную культурную среду в структурно-закономерной связи с ней, где объективациями служат наука, язык и искусство. Язык и его элементы представлены как ядро сущностных признаков человека (экспрессивности, эксцентричности как неразрешимых в себе противоречий) [6, c. 22-23]. В качестве принципа, организующего организм как субстратную единицу, Плеснер предлагает морфофизиологический антагонизм, который поддерживается централизованно. Все его сущностные признаки толкуются с позиции наличия сенсомоторных схем. Но подобное толкование методологически ограниченно в описании бытия организма как «замкнутой формы» и абсолютизации чувственного созерцания в постижении бытия. Апория о соединении между телом и душой, протяженной и мыслящей вещью как ядром чувственности сопутствует физиологии и теории познания до начала ХХ в. Сфера духа отличается от души и сознания, являясь их «предпосылкой». В середину чувственно-наглядной сферы помещена личностная, дистанцированная по отношению к плоти. Личностный центр человека наделен дистанционностью, эксцентричной позицией и двойственной отдаленностью от собственной плоти. Антропология Плеснера содержит упоминание о принципе неопределенности при описании «интенции – осуществления» в целеустремленном действии субъекта по отношению к результату этого действия ( действие и результат не совпадают). Но данный принцип распространяется только на сферу человеческого духа, не затрагивая психическое и соматическое…
Критический анализ дан философской антропологии М. Шелера и Л. Клагеса, которые исходят из «жизни» в биологическом смысле, характеризуя человека и его дух. Общее в их системах, по мнению Гелена то, что сущностью и относительным свойством человека, …в его целостности …оказывается все-таки дух. Дух оказывается инстанцией «противоестественной», принципом, противоположным жизни. Понятия «духа», «воли», «души» Гелен считает метафизическими, поскольку они сталкиваются с опытом . Их эмпирическое (биологическое) понимание, а также все духовные свершения осуществляются из присущей человеку способности к действию. Научная философия Гелена предлагает познавательно-практический путь действий. Его взаимосвязь с возможностями планирования и изменения мира в совокупности представляет сущность человека. Природа и культура противопоставляются друг другу и Гелен пытается снять данное противоречие через свое толкование природы человека, с этой целью он предлагает толковать человеческую организацию, исходя из действия, в котором она включает понимание морали в общем контексте конституции живого. Мораль как духовная сфера – нормировано характеризует человеческую организацию. Действие же соединяет побуждение и осознанность (чувственное и разумное), предопределяя мораль. Геленом рассмотрены человеческие действия как способы самосохранения существа с определенными соматическими характеристиками. При этом сфера физического и духовного целостна.
Основным отличием концепции человека у А. Гелена как целостности является его «неустановленность», понимаемая как неопределенность в движении, существовании, самоопределении. Человек – недостаточное в отношении органов биологического приспособления существо, представленное неопределенной полноте открытого мира. И только деятельное изменение этого мира в мир, пригодный для жизни, сделает возможным существование этого существа. Это прогрессивный момент концепции, как и констатация способности к пластичности поведения в мире. Все волевые действия и целеполагание человека как существа нравственного, по Гелену должны иметь конституциональную причинную обусловленность. Так Гелен ставит любую преобразующую деятельность зависимость от конституционально представленных морали и воли, понимая категорию духовности через данные понятия.
Свойство открытости восприятия миру и включенность его биологического опыта в рефлекторные акты - основание человеческой деятельности. Гелен первым указывает на процессы в акцепторе действия, в «составе» которых - горизонт возможностей. В своей целостности человек суть связь структурных законов внутренней жизни с результатами деятельности.
В европейской философии с платонизма и до конца ХIX века присутствует «элементарная модель человека» как «вторичного элемента» реальности, подчиненного «целому» – миру, бытию, Богу. И этот элемент окружен оболочкой чужеродной ему природной и социокультурной среды. Как отношения чести и целого выглядели по описаниям и отношения между человеком и бытием. В конце ХIX века развитие точного естествознания и философии способствовало полному господству «элементарной» модели, описывающей внутренний мир человека через независимые психологические элементы ( эмоции, чувства, мышление).
В понимании личности сдвиг к концепции целостности и единства душевной жизни, не подлежащей традиционному анализу, произвёл А. Бергсон. Состояния души выразимы только качественно, и не выразимы количественно; они динамичны. Выдвинув концепцию личного бытия человека, он провозглашает принципы целостности и внутреннего бытия личности, единства и взаимодополнительности душевной жизни.
Усложнение человеческой природы показано Х. Блюменбергом. Им создана специфическая слоевая модель человека, представляющая собой иерархическую последовательнсть природных субстанций как трудносоединимое. Человек характеризуется в данном случае как выпавшее из природного порядка существо, действия которого должны компенсировать отсутствие регуляторов… Деятельность есть компенсация «неопределенности» существа человека, о которой упомянуто у А. Гелена. Возможность такой деятельности обеспечивается существованием совокупности «приспособительных структур» на уровне его микрокосмоса. Х. Блюменбергом заявлено о созидании таких структур у человека («пространства символических образов») на основе его биологической природы. При этом рассмотрении социальной и духовной детерминации деятельности идет апелляция к рефлексии как процессу.
Вербально-символический инструментарий, специфичный только для человека, во многом обусловливает характер процессов в функциональном аппарате. Явно демонстрируется его отношение к пространственно-временной структуре действий (деятельности и активности). В описаниях цепи функциональных психофизических взаимосвязей природного организма человека (прямых и обратных связей) Блюменбергом с помощью вербально-символического инструментария рассматривается процесс и возможность физических действий человека. В сфере вербального (в частности, в риторике) он видит коррелят антропологии человеческого существа, которому не достает сущего и вводит «принцип недостаточного основания.
Проблема самораскрытия и самоосуществления личности как онтологическая к началу ХХ-го столетия выражается в западноевропейской экзистенциальной философии в концепции «сверхчеловека» у Ф. Ницше, погруженного в мир порожденного им же идеального человеческого образа. Философская концепция Ницше связана с его судьбой, что выражено в ряде работ мыслителя. Основанием ницшеанского идеала нового человека, сверхчеловека стали волюнтаристская метафизика А. Шопенгауэра и закон борьбы за существование Ч. Дарвина, Ницше преувеличивает значение сферы духа, момент волевой регуляции в жизнедеятельности личности. При этом воля остается в сущности непознаваемой для человека; она предстает познанию лишь в виде объектов, определенных ступенями объективизации – пространством и временем, платоновскими идеями, силами природы и деятельностью человека. Внутренняя суть субъекта, созерцающего мир – его воля. Обращенность «сверхчеловека» Ницше в будущее, а не служение настоящей жизни, поиск смысла жизни «за явлениями» – характерная его особенность. Такая модель человека отражает противоречия человеческого мироощущения и разрушительную борьбу с самим собой как частью природы. Ограниченность модели – в преувеличении доминанты воли, меняющей психическую деятельность личности, связывающей ее с жесткой детерминацией и блокирующей возможность любых внутренних ее изменений, исследуемых сегодня на базе принципа неопределенности.
Интеграция Тейяром де Шарденом палеантропологических философских идей вокруг проблемы человека направлена на постижение целостной характеристики феномена как в биологическом, так и в надбиологическом аспекте. Попытка нового гуманистического обоснования феномена в рамках эволюционного подхода и метода обобщила антропологический материал. Все формы мышления, сознания, восприятия и ощущения в совокупности представляют собой прогресс психики. Признание первичности материального субстрата по сравнению с сознанием нарушается в натурфилософии Т. де Шардена тем, что иррациональный фактор («жизненный прорыв» как бергсоновская категория) первичен в движении биогенеза, развития человека. В антропологии Т. де Шардена указано на иерархичность и системность структурной организации человеческого субстрата. Материальное и духовное начала в человеке наделены соответствующими энергиями, которые имеют одну природу, но не зависят друг от друга. По Шардену энергия души собирает энергии природы и трансформирует их в красоту и истину.
Основная сущностная особенность человека в шарденовской антропологии - рефлексия как феномен сознания и эволюционная ступень его развития, означающий способность к самососредоточению и самоовладению. Ограниченность предложенного Т. де Шарденом выхода из экзистенциальной ситуации через конвергенцию энергий находится в отрыве феномена человека от его социальной сущности.
Антропологическая философия середины ХХ в. аккумулирует идеи М. Шелера, Ж.П. Сартра, К. Маркса, З. Фрейда. Понимание человека у всех названных представителей сходно в том, что ими рассматриваются акты сопричастности бытию человека, коренящиеся в эмоционально-чувственной сфере: это любовь и симпатия. Э. Фромм развивая такое понимание, выдвигает идею нового человека, синтезировавшую идеи К. Маркса и З. Фрейда. Новый человек – тот, который способен нести в себе любовь к людям как основную потребность - потребность единения с миром.
Э. Фромм отмечает принадлежность человека к животному миру по телесности и физиологии, включая инстинкты, детерминированные наследственными неврологическими структурами. Особое внимание уделяется незавершенности гибких адаптационных возможностей в структурном плане, что обусловливает его инстинктивную поведенческую модель. Но при этом человек наделяется способностью к самосознанию, трансцендированию и обладанию понятием истины (или полезности). В качестве способа существования выступает дихотомия «дело-дух», при котором человек находится в состоянии неуравновешенности; импульс к поиску равновесия задают выделяющие его в природе внутренние человеческие «потребности» и «страсти».
В гуманистической концепции, продолжающей Шарденовскую традицию, сущность человека выражается через совокупность всех общественных отношений и целостность его социальной жизнедеятельности. Социальное как существенное интегрирует все сферы: духовную, интеллектуальную и телесную. Человек рассматривается не как соединение элементарности и фундаментальности, а как деятельное существо, которое находится в процессе социально-исторического становления. С XIX в. мысль о социальной сущности человека является одной из эпохальных подвижек философии, поскольку был сделан заметный шаг в философском осмыслении конкретно-исторической обусловленности мышления и творческой деятельности, его исторических форм бытия. По своей сути философия становится антропологической.
Как родовое существо в гуманистической философии человек символизирует воплощенное человечество. Его деятельное практическое отношение к среде выступает родовым признаком. Личностная определенность (основа) включена в определение человека. Основа личности сначала олицетворяет социокультурную организацию мифологического космоса и ограничена им. Ее эволюция проходит стадию чистого духа, надприродного деятельного начала с ростом самостоятельного индивида. Расширение человеческих представлений о мире в ходе истории превращает основу личности в создаваемое человечеством социокультурное пространство. Для характеристики личностного существования используется понятия телесно-физического и психосоциального. Как субстрат телесно-физическое обозначает пассивное, устойчивое начало, а психо-социальное подвижное и активное субъектное «я», имеющее тенденцию к развитию, что в целом имеет важное методологическое значение в исследовании человека.
Противоречивые концептуальные «образы человека» на разных уровнях постановки и решения проблемы человека связываются с принадлежностью его к обществу и с деятельностью человека, во-первых, как родового существа, во-вторых, как самоутверждающейся личностной индивидуальности, в третьих, как практически деятельного человека, самореализующегося в процессе принятия решений.
Появление интегральной концепции человека как «космобиопсихосоциального единства» к 90-м годам ХХ в. в философском познании у Ю.Г. Волкова, В.С. Поликарпова и В.П. Казначеева свидетельствует о стремлении выработать общую методологию его исследования. Концепция органично продолжает традиции гуманистической философии ХХ в., развивая понимание природы феномена через фиксацию внимания прежде всего на сфере личности как начале, объединяющей космический, биологический, психический, социальный и культурный аспекты человеческой природы. Тем не менее, концепция не претендует на окончательное решение проблемы человека. В процессе исследования человека и взаимоотношения в нем телесного и психического обобщается ряд современных научных гипотез, подходов и принципов, отражающих современную научную картину мира и способных послужить в качестве естественно-научных оснований исследования феномена и его проявлений. Это эмпирически подтвержденная концепция биоинформационной функции электромагнитных полей, признающая квантово-волновую психическую природу, принцип резонансно-полевого типа взаимодействий в биологии, синергетический подход к саморазвивающимся системам и вероятностный подход.
При переходе к информационному обществу в условиях диалога Восточной и Западной культур все более распространяются иррациональные концепции человека, холистское видение мира и человека. Западная концепция человека в настоящее время исходит из его понимания как развивающегося животного, рассматривающего жизнь в обществе как конкурентную борьбу за выживание, уверовавшего в неограниченность материально-технического и экономического прогресса. Такое понимание человека основано на естественно-научных и социальных основаниях, которые связаны с представлением о линейном времени. Все вышеуказанные философы формируют концепцию человека как сложной материальной системы, поведение которой характеризуется неопределенностью и требует выработки и развития непосредственных интуитивных, творческих методов исследования.
Наиболее последовательное понимание природы человека можно встретить у В.В. Налимова, предложившего вероятностный подход к миру в качестве методологического, а также характеризовавшего архитектонику личности как смысловой самостоятельной структуры; у С. Грофа, установившего космические основания иерархически структурированной из компонентов опыта человеческой психики, имеющей космическую размерность. Структурная организация живого по экспериментальным данным имеет действенную статистико-детерминистическую природу. Объяснение таковой возможно с помощью принципов нелинейной термодинамики, которые являются универсальными в плане охвата самоорганизующихся физических, химических и биологических процессов организма. С целью исследования этих процессов, положенных в основу психофизиологических механизмов и взаимосвязей, современная наука использует фундаментальные законы физики, их суть заключается в спонтанном возникновении порядка и организации из беспорядка и хаоса. Хаотичная динамика с принципами нелинейного детерминированного хаоса и упорядоченные процессы в организме, таким образом, характеризуют его как иерархическую систему, легко адаптирующуюся к широкому диапазону изменений внешней среды [4, с. 98] .
Коэволюционная модель современного человека в его развитии представлена В.А. Кутыревым. Она - суть отражение сложившегося понимания феномена в информационном и субстратном подходах как целостного телесно-духовного существа, подверженного постоянным изменениям. модель не сводима к «совокупности отношений» или информационному комплексу. Человек – существо «вещное», телесное и чувствующее. Цель для человека сам человек, сохранение его как формы бытия… меняющегося в пределах своего качества. Феномен фокусирует два разных типа реальности: Информационно-количественную и субстратно-качественную, сферу рационального и иррационального. В онтологии современного Homo Sapiens, который способен сохранить себя как вид при условии изменений, коэволюционируют естественная и искусственная реальности и его творческое начало. В условиях постчеловеческого измерения мира человеческая реальность стала частью деятельностной реальности, в которой человек все меньше действует как целостное телесно-духовное существо. Вывод о разнообразии типов его поведения и связанной с этим неограниченной адаптивности индивида к социальному окружению за счет признака пластичности высшей нервной деятельности основание к пониманию человека как самоорганизующейся системы.
Темпы интенсивного развития техносферы накладывают свой отпечаток на человеческую пироду и антропоморфоз. Человек, который превзошёл себя в своих творениях, шагнувших за пределы его социальности, есть онтически меняющийся тип, воплощающий сущность и атмосферу новейшего времени.
Специфика менталитета постиндустриального мира этого времени уже определила комплекс причин, формирующих человеческую рациональность. Анализ регуляторов человеческой воли и рациональности дан В. С. Стёпиным при описании роли социальных идеалов, типологии и норм социального поведения ХХ века. Им указано на мягкие формы регуляции, сложившиеся в современном обществе, или на образ «резиновой клетки» по Э. Гелнеру, когда «рациональная мысль и воплощающие её виды деятельности всё более сжимаются, так как доля населения, которая занимается этими видами, постоянно уменьшается. Всё большей оказывается доля населения, которая предпочитает лёгкие занятия. Это те, которых на Западе называют «людьми потребительского общества» [7, с. 188], ориентированные на личные формы досуга и не желающие подчиняться жёстким правилам. Постмодернистская философия представила такой образ общества и образ человека нормативом будущего.
В ситуации партикулярности отношений с самим собой, природой и социумом человеческая природа проявляется, в конечном счете, изменениями в космологической, биологической, социальной и духовно-нравственных составляющих. Если родовым признаком человека как родового существа выступает его деятельно практическое отношение к среде, то родовым признаком современного человека, то есть человека Потребителя - Homo Consumptor - является материальное приобретение, и потребление как смысл жизни. Речь идет о потреблении как свойстве человеческого существования. Именно это ведёт к изменению природы человека, его ценностных ориентиров. Часто это означает его духовную деградацию, отрыв между потребительской ориентацией человека и другими его культурными ориентациями, снижение значимости творческих потребностей человека на фоне преобладания потребительских. Чрезмерное потребительство, становясь свойством не только человека, но и всего общества, порождает экологические проблемы. У массы людей эры потребления формируется особый тип мышления, поддерживаемый СМИ, которые обслуживают потребительское общество, - так называемое «клиповое мышление», постоянно снижающее рациональные основания мышления, ставшие фундаментальной ценностью культуры.
Все подходы к человеку формируют его собирательный проект как синтез разных методологий исследования онтоса современного Hоmo Consumptor. Поиск исходного общего основания бытия человека означает определение исходного начала модели личности, в XXI столетии не существующей без программирующей функции культуры в человекомерной компоненте.
Систематизация в естествознании и философии науки квантово-физических концепций, меняющих представления о механизмах физических, биологических и социальных взаимодействия человека и социума, осуществляется отечественными авторами [5, с. 91] для формирования целостной междисциплинарной методологии. В последнюю вводятся: принцип суперпозиции (существование потенциально возможных состояний объектов и систем), гипотеза Г. Эверетта (процессуальная фиксация сознанием субъекта состояний, трансформирующем их в события), эффект прекогниции (существование параллельных во времени причинно-следственных и следственно-причинных зависимостей событий), феномен ретроактивности (психокинетическая фиксация результата события наблюдателем до его наступления) и другие концепции, основанные на синергетических представлениях. Почву для появления и применения концепций, в том числе, прикладного характера, подготовили современные естественнонаучные достижения с целью оформления понятийной платформы для описания феноменов.
Так, человек как целостная система имеет сложную иерархическую организацию субстрата, признаком которой является эволюционно-историческое стремление личности к созидающе-творческой деятельности.
В гуманитарном познании присутствует понимание человека как триединой подсистемы, включенной в ряд надсистем: космическую, планетарную, политическую, экономическую, культурную, религиозную, профессиональную, формирует новый междисциплинарный когнитивный контур, в котором личность, её сознание и мировоззрение играют ведущую роль. Современное общество нуждается в полилоговой матрице культурного разнообразия, основанной на взаимодействии ценностей, что в свою очередь обеспечит толерантные межчеловеческие отношения.
Интегральный подход позволяет исследовать не только местоположение человека в мире, но и образ этого мира, который сформировался в каждой существующей этнокультуре. Богатство и многообразие этнокультурных традиций в их взаимодействии привносит определённые возможности для антропоморфных изменений человеческой природы в зависимости от меняющихся социокультурной и технокультурной среды. Этнофилософский поиск в антропологии означает формирование оригинального оперативного конструкта, который отражает не только индивидуальную личность, но и народ, этнос, совокупность этнокультур в их частнонародном и международном объединении.
Ещё в русской философии Л. П. Карсавиным рассматривается отношение личности с другими людьми, т. е. её социальное развитие. Как субъект развития, личность человека неотрывна от процесса развития в целом, и не существует в отдельности от него. Поэтому он и назван не просто единым, а всеединым, то есть актуальное многоединство человеческих личностей в процессе их общественных отношений и развития. Но и сам субъект развития, сама личность предстает как всеединство моментов своего развития. Таким образом, истинный смысл общественной деятельности, по Карсавину, раскрывается как «актуализация всеединства в каждом моменте бытия» [2, с. 348]. Исходя из представления о бытии как «симфонической» личности, где любые сообщества людей воспринимаются именно таким образом, можно заключить, что исследование процесса общественных отношений означает определение, какие симфонические личности участвуют в нем, и как они себя актуализируют.
Меняется состояние социально-нравственного и духовно-политического самочувствия общества [1, с. 145]. Изменения локального характера глобализации в обществе проецируются на мир отдельного субъекта, трансформируя его сознание, создавая состояние неустойчивости социокультурного пространства. Ощущение этой неустойчивости и нестабильности постепенно становится доминирующим в жизни каждого человека, меняя субъективные основания индивидуальной и групповой толерантности. Этнонациональный фактор стал неотъемлемой основой и потенциалом духовно-нравственного и общественного развития.
В современном мире личностный модуль каждого отдельно взятого человека создаёт повышенное осознание собственной индивидуальности. Процессы глобализации усиливают его пребывание в ситуации личного выбора, посредством которого реализуются внутренние возможности субъекта. Это означает сложные акты его ценностной и оценочной деятельности, причинно обусловленной: менталитетом, историческим опытом, качеством жизни, культурным, социально-экономическим и политическим развитием региона, области, страны. Способность человека к преемственности и продолжению социокультурной эволюции [3, с. 135-136] следует определить как аналитический параметр, в связанный со сферой ценностей и мировоззрения. Культуры отдельных этносов выступают одним из оснований, и одновременно фундаментальным элементом культуры синтетической, многоярусной и многослойной по ряду причин. Их сущность заключается в том, что переживание, осмысление и оценка человеком происходящих процессов осуществляется посредством культурных универсалий, собравших исторический опыт. Сплетение главных культурных универсалий - «истины», «добра», «веры», «долга», «совести», «свободы» с картиной мира этноса в результате образует полновесную ментальную картину общих представлений, а также базовые культурные установки, так или иначе преобразующие менталитет Homo sapiens sapiens.