В период формирования на планете новой антропосоциальной структуры — общества, основанного на рекурсивно-коммуникативных взаимодействиях в условиях информационных рисков и неопределённости, потребность в мировоззренчески-методологическом прогнозировании, основанном на обращении к сложности процессов самоорганизации, означает формирование такого онтологического основания человеческого развития как самосознание личности и его культурно-типические особенности. В отечественной философской традиции антропологическое знание о сущности и фундаментальной структуре человека в его основных отношениях к природе, обществу, другим людям и к самому себе – глубоко специфично. Его специфика – в рассмотрении онтологических проблем человека, его самосознания, соотношения душевного и телесного, человека в конкретных ситуациях (исторической, социальной, экзистенциальной, инструментальной), а также его социометафизических границ, в которых и через которые происходит взаимодействие с миром.
В условиях постсовременного социального дискурса привносится понятие антропологический императива как особого нравственного закона, руководящего человеческой жизнью, что проявляется в сдвиге от объективно-механистичных констатаций к рефлексии. Черты рефлексии и самосознания современного человека учитывают ментальный характер социообъектов и глубину его собственной субъективности. Как творец социума человек имеет дело непосредственно со сценариями практики и формирует новую общественную топографию через субъектный тезаурус [1, с.31].
Так поднимается проблема ценности метафизических границ и ресурсов современной социальной реальности, меняющей стоимость ценностных ориентиров и значение человеческих качеств. Это связано и с тем, что прежнее знание о мире становится не вполне эффективным, очевидно неполным, поскольку ещё недостаточны размышления о людях и энергиях, о совершившемся бытии.
В этом контексте гуманитаризация науки возвращает нас к целостности знания, по сути представляющей собой сопряжённость этого знания с человеком и его особенностями. Последние в настоящее время оказываются в центре социально-философского дискурса. Из характерных тенденций современного знания вообще — гуманитаризации, антропоцентризма и кибернетизации [14, с. 284, 268], именно антропоцентричность становится тем атрибутом и целостностью, обеспечивающими феноменальное пространство для анализа различных природных процессов и социально-общественных явлений. Анализ философско-антропологического опыта прошлого столетия показывает, что человека нельзя определить как ставшее бытие, поскольку он незавершён и открыт в своем развитии, его самосознание находится в процессе постоянного собственного преобразования и изменения. Человек – не только объект познания, он есть и субъект жизни, существо уникальное. В этом контексте актуально звучат голоса таких мыслителей как П. Я. Чаадаев, с его идеей «русского поля экспериментов», Н. Я. Данилевский, с его концепцией уникальности и перспективности российского четырёхосновного культурно-исторического типа, В. С. Соловьев, с его неоднозначной идеей софийности, русских религиозных мыслителей, деятелей культуры «Серебряного века». Этот ряд можно продолжать вплоть до нашего времени. Именно российская, «русская ментальность оказывается наиболее восприимчивой к эсхатологическим идеям христианства» [8, с. 211]. Нацеленность русского духа на реализацию идеального социального строя предрасполагает русский народ принять всем сердцем ту религию, где Бог есть Любовь [8, с. 211].
В связи с этим следует отметить, что в русской философии многое сделано для преодоления социологической трактовки человека. В ней формировалось представление о том, что не общество создаёт личность, а личность творит общественные отношения, и никакие «внешние влияния автоматически ничего не изменяют во внутреннем мире человека» [13; 21], осознании им себя, потому оформление ценностной системы зависит не только от выбора главной жизненной цели, но и от поиска человеком собственной философии жизни, в которой особое место отводится роли духовных ценностей. Обращение к сложившемуся методологическому единству в творчестве славянофилов, философия которых долго развивалась в органическом единстве с православной традицией и богословием, представляет познавательный интерес в том смысле, что рассмотрение метафизического мира личности здесь дополняется ещё одним немаловажным принципом, характерным для всей русской философии и социализации личности — единством нравственных норм и жизни, размышлений и святости. В процесс познания таким образом включается аспект энергетический, несущий скрытые энергии познающей личности. В европейской философии, начиная с платонизма и до конца ХХ века преобладала «элементарная модель» человека как «вторичного элемента» реальности, подчиненного «целому» – миру, бытию, Богу. И этот элемент окружен оболочкой чужеродной ему природной и социокультурной среды. Как отношения части и целого выглядели и отношения между человеком и бытием.
Особое понимание целостности личности человека, её бытия, без толкования которых нельзя исследовать онтологию личности, складывается в религиозной антропологии. Ключ к пониманию человеческого целостного устроения в православной антропологии заключается в феномене веры личности; личность есть несводимость человека к природе. Вера личности отличает человека от его телесности и выступает средством самоизменений.
Самоизменения и изменения ценностно-смысловой структуры сознания современного человека - основополагающие в его дальнейшей эволюции, они определяются единством факторов коммуникативного, технологического и социального характера. К таковым причислены: «индивидуальное самосовершенствование и саморегуляция, «расширение» сознания, возвышение его экзистенциальных смыслов» [5, с. 195]. В настоящее время представители синергийной антропологии определяют человека как многоуровневую иерархическую систему [17, с. 862], феноменальные границы которой определяются духовными практиками, а понятие синергии [17, с. 867] мыслится как «фундамент цельной концепции человека, через которое исследуются тонкие состояния сознания». Синергийная антропология, помещая человека в социально-философский дискурс, «утверждает его как весьма сложную и динамическую реальность, способную к преобразованию структуры бытия... в трёх формах (энергийной, эссенциальной, виртуальной)» [2, с. 733].
Человеческие энергии как основа метафизического мира вовлекаются в целостную стратегию его пребывания в сущем и отдельные формы социализации. Неотъемлем от метафизических конструкций и этико-правовой морализм русской философии права. Русская традиция философии права обращается к метафизическим основаниям, а также к социальным и индивидуальным аспектам права и нравственности личности. Синтез морально-правовых идей помогает последней осмысливать свои действия, философско-теоретический потенциал нравственности, с целью чего исследуется философия идей и их ценность. Так, развитие идеи «самоочевидной абсолютности» нравственного сознания приводит к потребности осмысления границ и целей личностной свободы гражданина, нравственного императива как права на свободу волеизъявления при руководстве высшими ценностями.
Что касается абсолютной основы естественного права и нравственных действий, то она раскрывается только при метафизическом осмыслении, причём, социум «расширяет и восполняет личность» [15, с. 58] на путях обретения истинного знания о человеке. Основная истина о нём достигается при максимальном сближении с духовностью и абсолютными ценностями. Она «заключается в его творческой активности, в преображающей силе этой активности», - отмечали предшественники П. И. Новгородцева. Именно творческая личность является органом национального духа, проявляя сквозь призму своего внутреннего мира, своего разума духовную особенность соборного «Мы». Так, субстанциональная природа человеческого духа в антропологии Л. М. Лопатина [9, с. 132], панвиталиталистические представления о личности как «центральном онтологическом элементе мира» у Н. О. Лосского [10, с. 74], предшествуют философско-правовым концепциям в России и диалектически связаны с коренными проблемами русского духа и его творческой силы как центральной идеи метафизики.
Метафизические построения на основе трансцендентализма начала ХХ века косвенно сформировались под влиянием философии В. В. Соловьёва и представляют собой творческий поиск в области антропологии, из которой позже вырастают системные взгляды П.И. Новгородцева. Духовные установки А. И. Спира, Б.П. Вышеславцева, Я. Струве, П.И. Новгородцева связаны с оригинальной антропологией, в которой также присутствует проблема динамики духа, движущих сил, обуславливающих реализацию смыслов социальной деятельности в реляции к Абсолюту. Поворот к метафизике на почве критицизма у П.И. Новгородцева в философии права затрагивает как антропологическую проблему, так и проблему истоков православного правосознания, самосовершенствования личности, её духовной культуры и ценностей.
В частном правоотношении подчинение сторон правовому авторитету восходит к признанию духовной автономии и достоинства человека в социальном мышлении, и признанию человека как субъекта культуры, правосознание которого «покоится на любви к духу и на воле к безусловному благу» [7, с. 434]. Духовное восхождение православного человека от объектного уровня к Абсолюту мыслится как одухотворение. В основе сознательного ценностного выбора личности лежат ценностные ориентации и нравственные регулятивы. В европейской философии, начиная с платонизма и до конца ХХ века преобладала «элементарная модель» человека как «вторичного элемента» реальности, подчиненного «целому» – миру, бытию, Богу. И этот элемент окружен оболочкой чужеродной ему природной и социокультурной среды. Как отношения части и целого выглядели и отношения между человеком и бытием.
Философско-антропологическое и социально-антропологическое измерение человека как духовно открытой сущностной структуры, способной к бесконечному расширению границ своего внутреннего мира и готовности к культурному диалогу, в отдельных современных исследованиях получает интегративное методологическое значение и выполняет роль основания для комплексного исследования ментальности человека и всех взаимосвязанных с ней социальных феноменов [8] и нравственно-правовых отношений.
Вопрос соотношения феноменальной специфики права и морали как частное проявление волновал и до сих пор волнует философов, правоведов, теологов. Обзор имён показывает, что в их в ряду находятся: И.А. Ильин, В.С. Соловьев, Б.Н. Чичерин, Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, Б.А. Кистяковский, И.В. Михайловский, П.Н. Новгородцев, Л.И. Петражицкий, И.А. Покровский, Е.Н. Трубецкой, С.Л. Франк; в современный период – это А.А. Гусейнов, А.И. Титаренко, Н.Н. Крутов, Л.М. Архангельский, О.Г. Дробницкий, Е.А. Лукашева, Г.В. Мальцев и др. О взаимодействии права и морали писали Н.С. Таганцев, И.И. Карпец, Н.Ф. Кузнецова, С.И. Никулин, А.А. Тер-Акопов, А.И. Бойко, С.В. Тасаков. Очевидно, что подобный вопрос должен быть поставлен и решен прежде принятия закона, но не после вступления его в силу, уже в процессе реформирования, когда количество законотворческих усилий, направленных на улучшение содержания закона, не переходит в его желаемое качество. Сбалансированное уравновешенное взаимодействие права, морали, религии, культуры и иных социальных регуляторов гармонизирует социум через, способствует снижению социальной напряженности в обществе в целом, реализации задач уголовного законодательства.
Общепринятый постулат о том, что нормы права содержат в себе моральные нормы или отражают их, означает существование определенного социально-правового механизма, обеспечивающего отражение содержания моральных норм в иную, в частности, правовую систему. Нравственное наполнение актуально для всех отраслей права; особо значим этот процесс и результат для уголовного права, как отрасли, что наиболее существенно затрагивает права и свободы граждан. Не предрешая вопроса о приоритетности морали над правом или, напротив, права над моралью, но исходя из паритетности их значимости в деле обеспечении миропорядка, обозначим, что сообщение морали и права между собой обеспечивается на их структурном уровне. Ценность такого взаимодействия состоит в качественном совершенствовании законодательства. Характеристика собственно механизма отражения норм морали в нормах уголовного права сегодня заслуживает отдельного внимания. Исходя из того, что мораль – многоуровневое и структурированное образование, возникают вопросы о степени обобщности моральной нормы, для того, чтобы законодатель воспринял её в качестве модели, образца, содержательного компонента уголовно-правовых норм; о том, какой структурный элемент нормы морали трансформируется в уголовно-правовую норму и проч. Перспективным является изучение обратной связи (уголовное право-мораль). Это «маятниковое» движение: “мораль – право – право – мораль” обнаруживает многочисленные парадоксы, противоречия, которые являются импульсом, генерирующим это движение.
С. С. Алексеевым подчеркивается, что вопрос о взаимосвязи морали и права освещается, главным образом, под углом зрения только уголовно-правовой проблематики. «Действительно, - писал он, - с генетической стороны именно уголовно-нормативная регламентация людских поступков и уголовное преследование наиболее тесно, по сравнению с иными подразделениями системы права, связаны с моралью» [4, с. 160].
Анализируя социальность, детерминированную антропологическй спецификой, отметим, что социальная функция морали, как минимум, двояка. С одной стороны, мораль является регулятором общественных отношений, ориентиром, определяющим долженствование в поведении людей в отношении друг к другу, обществу, Отечеству. С другой стороны, которая является продолжением ее социально-регулятивного проявления, мораль служит основой права в его формальном выражении – законодательстве. По мнению Е.А. Лукашовой, «право в целом подлежит моральным оценкам, природа права определяет необходимость его нравственного содержания, поскольку практически не существует социальных связей, которые не подлежали бы моральным оценкам, а, стало быть, и моральному урегулированию. Моральность права, по мнению ученого, - проявление его ценностной характеристики» [12, с. 128, 137]. Таким образом, нормы морали проникают в правовую материю, определяя качество правовой системы. Качество в этом случае следует рассматривать не как однозначную положительную характеристику, не как противоположность «некачественности» права. Право может соответствовать нормам морали, господствующей в тот или иной исторический период, и такое право можно обозначить как моральное.
Право, закон вне зависимости от его качественности (в данном прочтении – моральности) также как и мораль включено в систему социальных регуляторов. Его действие (правоприменительная практика), в отличие от действия морали, наглядно, может подлежать измерению, оценке. Применение норм права имеет определенную формальность; основанием для «включения» правовых норм является поведение, их нарушающее. Девиантное поведение одновременно противоречит формально-юридическим нормам и нормам морали, поскольку они, нормы, находятся в корреляции друг с другом. В своем повседневном бытии люди придерживаются, в первую очередь, моральных заповедей. Для такой категории людей формальный запрет законодателя служит информативным ориентиром, определяющим меру возможного и запрещенного. Для других же лиц, способных на игнорирование нравственных установок, именно правовой запрет функционирует как непосредственный социальный регулятор, удерживающий их от противоправного поведения. Отсюда – нравственность общества создает условия для снижения вариантов противоправного поведения.
Отметим, что недостаточная обращённость права к социометафизическому миру человека и его духовности в настоящем, а также теоретический анализ этого аспекта как базовой основы нравственности - очевидны. Это имеет отношение и к тому, что противоречивые «образы человека» на всех уровнях постановки и решения проблемы человека XIX–XX вв. последовательно связываются с принадлежностью его к обществу и с деятельностью человека, во-первых, как родового существа, во-вторых, как самоутверждающейся личностной индивидуальности, в-третьих, как практически деятельного и самореализующегося человека как этнорасового и культурно-типического существа с мерой конституционализма и инвайронментализма. На наш взгляд, глубинное изучение ценностных оснований практической деятельности и самосознания в аспекте их модуляции в реальные исторические традиции возможно только через этнический и культурно-типический субстрат мировоззрения личности, с которым они глубинно связаны в своей антропологической основе.
Современные конструкции философской антропологии не обходят вниманием понятие «личностной аксиосферы» - не абстрактное, а конкретное, имеющее отношение к конкретной личности, её индивидуальности и самосознанию, исходящего из её структурной организации и организации субстрата мировоззрения. Потому проблема метафизических границ личности во многом суть отражение структурированности субстрата мировоззрения индивида, его ценностной сферы, в которой сегодня всё большее место занимает метакультура как система высших ценностей, знаний, экзистенциальных смыслов и технологий. Метаценности субъекта как основа духовной жизни на объектном уровне существуют и вписываются в познание как образы-ценности, означая принадлежность к Творению. Духовное восхождение православного человека от объектного уровня к метауровню как одухотворение суть вытеснение бесконечным конечного, понимается как смысл самой истории, что у П. И. Новгородцева показано через законотворчество.
Для православных русских мыслителей, в отличии от западников, Родина и Истина нерасторжимо связаны православием как духовной основой русской народной жизни. В этом - стремление постичь истину человеческого существования внутри православно-русского, желание открыть его объективно-истинное значение, идею Божию о нём, а тем самым, выяснив его промыслительную роль в мире, по-новому осмыслить и мир в свете ценностей православно-русского. Так зародилась славянофильская метафизика России и русского бытия, культурно-историческими корнями восходящая к архетипической идее Святой Руси, её старинному богословию. Отсюда глубоко традиционным образом в русскую философию вошла тема метафизического познания России, породившая задачу построения религиозно-философского учения о русской культуре, русской исторической судьбе, а также проблематику уяснения универсальных проблем бытия мира и человека из луча русского православного духа, из смысла российского предназначения. Ценностно-смысловым центром пространства метафизического мира индивида, его самосознания становятся православные духовные ценности и их иерархия, влияющая на своеобразие мироощущения, самобытность жизненных практик и повседневных идеологий. Центральную часть составляют первичные «смыслы», «образцы» как базисные элементы культуры, формирующие константные модели духовной жизни - переживание, сопереживание и мобилизацию комплекса этих смыслов как в духовном, так и в гражданском отношении.
Субстратность имплицитно содержит основы вероятностной модели социального поведения человека, актуальной в условиях изменения ценностно-мотивационной системы. Данная модель формируется в 2013г. в отечественной науке на основе вероятностной логики с целью прогнозирования [14, с. 297-299, 304] для ситуаций кризисного развития общества. В модели используется вероятностный язык описания мира и его логические основания. Как это видно в современной философской антропологии, в системе языка и культуры генетика детерминирует ментальность, после чего ментальность конструируют ценности, метафизический мир личности и тенденцию к развитию субъектного «я» и гражданского самосознания.
Таким образом, современная антропология как «синтетическая» наука фокусируется на изучении соматопсихической, организменно-средовой и личностно-социокультурной целостностей, существующих в их пределах иерархических уровней [3, с. 1297], в которых выстраивается исследование метафизического мира личности, её самосознания, прав и свобод. Уровни обеспечивают методологический синтез философского и научного знания о человеке в единую картину посредством общенаучных методов, принципов системности и комплексности в познании. Таким образом, конструирование социальной реальности человеком предопределяется метафизическим конструированием.
Современный мир с его возрастающими коммуникативными возможностями не представляется разделённым на замкнутые цивилизационные круги, развивающиеся автономно и независимо друг от друга. Историческая миссия и оправданность существования таких государств как Россия в Новейшем времени во многом связаны именно с поиском оптимальной модели межкультурного взаимодействия, пригодной для решения социальных и правовых проблем. Поэтому потребность в формировании самостоятельного теоретического базиса для исследований человеческого онтоса означает изучение ценностных оснований практики, творчества и законотворчества в аспекте их модуляции в реальные исторические традиции, что эффективно осуществить через этнический и культурно-типический субстрат мировоззрения личности, с которым они глубинно связаны в своей антропологической основе.