Словосочетанием «еврейский вопрос» в европейской культурной среде, начиная с XVIII столетия, было принято обозначать группу проблем, возникших в ходе эмансипации евреев (т.е. процесса освобождения от ограничений в правах представителей еврейского этноса и иудейского вероисповедания). Однако для того, чтобы понять причины появления данных проблем, необходимо проследить историю демонизации, которой еврейская нация подвергалась на протяжении всей христианской истории человечества.
Прежде всего, формула «евреи убили Христа» рождает идею пришествия Антихриста из еврейского народа: «Антихрист народится среди иудейского народа… В момент его зачатия дьявол войдет в материнское лоно, благодаря дьявольским чарам будет он питаем во чреве матери, и сила дьявола неизменно пребудет с ним» [1, с. 186]. Враг демонизируется, ему приписываются сатанинские свойства. Умберто Эко приводит примеры описания соответствующего образа типичного еврея, подчёркивая, что таковой проходит красной нитью в разножанровых текстах, «идет ли речь о народном антисемитизме, теологическом или же о буржуазном антисемитизме XIX–XX веков» [8, с. 20]. Например, антисемитское народное творчество Германии использовало такие средневековые мотивы и клише, как «Вечный жид», «мошенник», «ритуальный убийца», «осквернитель облатки», «отравитель колодцев», «подлый торговец-ростовщик», «источник заразы» и т.п. Многие мифы проецируют на евреев образ врага, сложившийся совершенно в других условиях и относительно иных групп населения. У. Эко, в частности, замечает, что генеалогия образа еврея, убивающего детей и пьющего их кровь, восходит к тексту византийского автора Михаила Пселла «О делах бесовских», который использовался для создания образа еретика как врага христианства и появился как минимум за три столетия до «Кентерберийских рассказов Д. Чосера.
Философской основой антисемитизма в некоторой степени можно считать работы И. Канта и И.Г. Фихте. В «Религии в пределах только разума» И. Кант отказывает иудеям в какой-либо эсхатологии и вообще в религиозной вере: «…так как без веры в будущую жизнь немыслима никакая религия, то иудейство как таковое, взятое в чистом виде, отнюдь не заключало в себе никакой религиозной веры» [6, с. 198]. В своей «Антропологии» И. Кант также даёт нелестную характеристику этому народу: «Живущие среди нас палестинцы из-за своих ростовщических наклонностей со времени их изгнания, поскольку дело касается большинства их, не без основания пользуются славой обманщиков» [5, с. 445]. В. Байкель объясняет частое обвинение евреев в стремлении к лёгкой наживе тем, что исторически «еврейство было отстранено от «благородных» профессий, не допускалось в христианские цеха и гильдии и было обречено заниматься с точки зрения христианства приравненными к кровосмешению и нарушению супружеской верности занятиями: т.е. жить торговлей и ростовщичеством» [3, с. 6].
Подобного рода антииудаизм в течение многих столетий был причиной обособления, дискриминации и преследования еврейских меньшинств во многих регионах Европы. Только постепенное признание всеобщих прав человека в эпоху Просвещения привело к тому, что равенство всех граждан национального государства стало декларироваться в качестве политической цели. Это особенно касалось евреев, лишенных до той поры юридических, социальных и политических привилегий, и потенциально могло привести к разрушению социальной изоляции этого народа. К сожалению, подходы к обеспечению равенства прав всех граждан, включая евреев, в развивающихся европейских национальных государствах были разными. Эта концепция встречала значительное противодействие, и часто ― особенно в отношении евреев ― терпела фиаско. Концепции и проекты интеграции варьировались от «терпимости» и «гражданского исправления» до «равноправия» и «эмансипации» вследствие просвещенной толерантности к иноверцам, как к индивидуумам, так и группам.
В начале 1750-х годов в Великобритании началась дискуссия на тему «еврейского вопроса» (jewish question), под которым подразумевались, по большей части, претензии евреев на политическое решение своих проблем в отношениях с неевреями. В ходе парламентских дебатов по поводу «Закона о евреях» был публично дан «ответ на знаменитый еврейский вопрос» (Reply to the Famous Jew Question): имелось в виду разрешение евреям на приобретение земельных участков. Несмотря на принятие законопроекта обеими палатами Парламента, в стране начался взрывной рост антисемитизма, и документ был отменён уже в следующем году. В 1790 году Национальное собрание Франции обсуждало тему ‘la question sur les juifs’, а именно, должны ли евреи принадлежать к числу граждан Франции и иметь равный с ними юридический статус.
В 1793 году в третьей главе своего первого значительного труда о французской революции И.Г. Фихте утверждает, что немецкому народу требовалась «защита» от евреев в виде высылки последних в «землю обетованную». Его усилия не прошли даром. Не прошло и десяти лет, как скептики и противники эмансипации стали повсеместно требовать выселения всех европейских евреев за океан или на территорию исторического Израиля (Эрец-Исраэль). Враждебно настроенные к евреям европейцы, например, Хартвиг фон Хундт-Радовски, требовали создания трудовых лагерей и введения принудительной стерилизации для всех евреев. Метафорический стиль Фихте, которому в своё время, похоже, обучился К. Маркс, производит впечатление: в той же работе Фихте считает эмансипацию евреев делом бесперспективным: «…предоставить им гражданские права возможно лишь при одном условии: в одну ночь отрубить им всем голову и приставить другую, в которой не будет ни одной иудейской идеи» [9, с. 55]. Современный исследователь антисемитизма Лев (Леон) Поляков считал, что Фихте в качестве сторонника идеи общественного договора таким образом выступал против «государства в государстве», которое, как он считал, представляло собой иудейство [7, с. 93].
До Венского конгресса как сторонники, так и противники еврейской эмансипации использовали понятие «еврейский вопрос» приблизительно в одном и том же смысле ― для обозначения проблем, связанных с интеграцией евреев. В 1838 году были опубликованы два эссе под названием «Еврейский вопрос», в которых отвергалась обсуждаемая в обществе с разных позиций идея равноправия евреев в Пруссии со ссылкой на характерные особенности еврейства, которые, якобы, не могут быть изменены никоим образом. К 1844 году в Пруссии в целом распространилась традиция употреблять термин «еврейский вопрос» относительно вышеописанного дискурса. Евреев стали идентифицировать как единую группу, чья культура, вопреки прежним ожиданиям, не только не была ликвидирована путём конвертации в «чистую» конфессию, но и создала проблему на пути национального объединения германцев.
В 1842 году религиозный философ Бруно Бауэр опубликовал эссе в Германском ежегоднике науки и искусства под названием «Еврейский вопрос», которое было перепечатано в 1843 году в виде отдельной брошюры. Любопытно, что изначально эссе называлось «Die Juden-Frage» («Вопрос относительно евреев»), а затем дефис исчез («Die Judenfrage», «Еврейский вопрос»). В своей работе Б. Бауэр пытался доказать, что евреи как группа не могут быть «улучшены» (путем юридического уравнивания в целях интеграции), поскольку даже просвещенные евреи придерживаются-де своих традиционных религиозных притязаний на роль избранной нации. Поэтому они всё равно будут, якобы, стремиться к абсолютной власти, что, в конечном итоге, приведет к войне евреев против человечества. Впрочем, некоторые евреи могли бы интегрироваться в гражданское общество, но лишь путем отказа от своего еврейства в пользу «всеобщего рода человеческого», что для Бауэра фактически означало «в пользу христианства» (такое уточнение находим в его более поздней работе «Способность современных евреев и христиан к освобождению»).
Ответом на эти сочинения Бауэра стало эссе 26-летнего Карла Маркса «К еврейскому вопросу», опубликованное в 1844 г. К. Маркс, у которого были еврейские предки, не принадлежал ни к иудейской, ни к христианской вере, придерживаясь принципов философии материализма. В качестве «решения» вопроса он видел отмену светских преград буржуазного общества, вместе с которыми исчезли бы и ограниченные религиозные точки зрения. Равноправие евреев само по себе было для него примером несовершенства т.н. «политической эмансипации», которая сводила понятие человека к эгоистичному независимому индивиду, с одной стороны, и к моральной личности гражданина, с другой. Вместо политической эмансипации он требует «человеческой», когда человек осознавал бы и организовывал бы свои способности как член общества. Маркса обвиняли и продолжают обвинять в антисемитизме, хотя на самом деле в своем эссе он требует юридического равноправия для евреев, указывая, что в современном политическом государстве, в отличие от государства христианского, вопросы вероисповедания должны оставаться личным делом каждого. Возможно, обвинения все же имели под собой некую базу. Дело в том, что во второй части трактата Маркс предпринимает попытку разрушить теологическую аргументацию Бауэра относительно решения еврейского вопроса. Исследуя мирскую основу еврейства, Маркс приходит к выводу о том, что таковой являются «практическая потребность, своекорыстие». Базируются ли эти ответы на интерпретации текстов Бауэра, собственных взглядах Маркса или других источниках, достоверно неизвестно. Действительно, переосмысливая понятие «еврейство», Маркс упоминает популярные в то время предрассудки насчёт евреев, но лишь для того, чтобы затем показать, что «мелкая спекуляция» (Schacher) лежит также и в основе христианства. Он приходит к выводу, что социальная эмансипация как христиан, так и евреев предполагает освобождение общества от власти денег. В более поздних работах, глубже изучив экономику буржуазного общества, Маркс в некоторой степени скорректировал свою прежнюю точку зрения, прекратив прямые нападки на религию, поскольку он предвидел постепенное исчезновение таковой в результате революции производственных отношений. После 1844 года (в посмертно опубликованных философско-экономических рукописях) критика власти денег, которую он практиковал в эссе по «еврейскому вопросу», также смягчается вследствие более глубокого понимания работы всей капиталистической системы.
Приблизительно с 1860 года противники евреев стали использовать термин «еврейский вопрос» в контексте идеологии национализма для описания еврейского меньшинства и еврейства (т.е. совокупности черт и качеств, якобы характерных для евреев) как препятствия развития общества. С 1873 года это словосочетание стало в Германской империи устоявшимся выражением современного той эпохе антисемитизма, который принципиально отказывал евреям в способности к интеграции и ассимиляции, приписывая им стремление к мировому господству («мировое еврейство»). На чем основывались подобные утверждения? Для ответа на этот вопрос обратимся к источникам в самом иудаизме. М. Можейко указывает на наличие в каноническом тексте молитвы “Алейну Лешабеах” тезиса о богоизбранности еврейского народа: «Ибо Он не сделал нас подобными народам мира, не дал нам быть похожими на племена земные. Он дал нам не их удел и не ту судьбу, что всем их полчищам. Ибо они поклоняются пустоте и тщете и молятся божествам, которые не спасают; мы же преклоняем колена и падаем ниц, и возносим благодарность Царю царей, Святому Творцу, благословен Он». Помимо этого, текст «Алейну Лешабеах» считается «доказательством» презрения евреев к остальным нациям и религиям. Например, известный теоретик антисемитизма И. А. Эйзенменгер описывал обычай плевать при произнесении слов «пустота и тщета», видя в этом выражение презрения к христианству. Такой обычай действительно существовал издревле и до сих пор сохранился во многих общинах (например, в любавичском хасидизме). Объясняется он тем, что евреи не желают пользоваться слюной, образовавшейся во рту при произнесении слов об идолопоклонстве. Известна идишская поговорка «кумен цум ойсшпаен» («прийти к плевкам»), означающая что-то вроде «явился — не запылился», то есть прийти в синагогу к самому концу завершающей службу молитвы. Обвинения, подобные выдвинутым Эйзенменгером, выставляет также И. Кант: «…иудейство … отказало всему роду человеческому в общении, считая себя особым народом — избранником Иеговы, народом, который ненавидел все прочие народы и потому был ненавидим каждым из них» [6, с. 199].
Также считается, что канон иудаизма, в частности, вторая часть молитвы «Алейну Лешабеах», содержит тезис об «исправлении мира» и особой роли евреев в этом процессе. Более подробно «исправление мира» (тиккун олам) описывается в главном каббалистическом труде Зоар (Зохар). Мир негармоничен в результате предшествующей сотворению мира катастрофы (т.н. швират ха-келим, "разбиения сосудов"). Главным исполнителем коррекции служит Мессия с помощью эманирующего из сфирот божественного света. В процессе тиккун рассеянный по всему миру еврейский народ вновь будет собран, а силы зла повержены. М. Можейко считает, что оборотной стороной тезиса об особой роли еврейского народа в процессе тиккун «выступает аксиологически альтернативный, но функционально фактически изоморфный ему антисемитизм (по формулировке Б. Шоу, если бы нацисты осознали, как по-еврейски звучат их претензии на арийское превосходство, они отказались бы от них)» [2, с. 451]. В рамках иудаизма, впрочем, существуют учения, которые толкуют тезис о богоизбранности нации не столь радикальным образом. Например, реконструкционизм раби М. Каплана совершенно отказывается от этого тезиса как «ведущего к расизму», а прокламационизм раби Л. Якоба интерпретирует избранность как поручение возвестить человечеству доктрину о едином Боге. Также, несмотря на то, что иудаизм является национальной религией, в священных книгах зафиксированы определённые исключения: например, в Санхедрин, 13:2, содержится утверждение о «доли в грядущем мире» для “праведников народов мира».
Национал-социализм пропагандировал, по образцу Немецкой народной партии (Deutschvölkische Partei), «окончательное решение еврейского вопроса», а с 1941 года это выражение маскировало и оправдывало холокост. Тем не менее, в контексте собственных усилий по эмансипации сами евреи также использовали термин «еврейский вопрос» (хашела хайхудит), чтобы подчеркнуть тот факт, что они приветствуют свою интеграцию и ассимиляцию в новых европейских национальных государствах. В полемике с антисемитами еврейские представители сионизма употребляли эти слова для ссылки на еврейскую национальную идентичность, которая необходимо оправдывала стремление к созданию «еврейского государства». В 1893 году Натан Бирнбаум опубликовал книгу «Национальное возрождение еврейского народа в своей стране как средство решения еврейского вопроса». Теодор Герцль, позднее ставший Президентом Всемирного сионистского конгресса, предлагал понимать под этим выражением «национальный вопрос» и с 1896 года в качестве решения такового выдвигал идею создания отдельного государства для евреев. Однако, возможно с целью снятия ненужных коннотаций, 14 мая 1948 года государство Израиль было основано не с целью «решения еврейского вопроса», а с целью «решения проблемы лишённого родины еврейского народа».
Как показывает история, архетип «Враг» может персонализироваться в любом человеке в его «инаковости», в любой страте и любой нации. Умберто Эко справедливо отмечает, что «с самых древних времён враг – это прежде всего Другой, посторонний. Его внешность не соответствует нашим критериям красоты, и если у него другие кулинарные пристрастия, нам неприятен запах его пищи» [4, с. 185]. «Еврейский вопрос» может быть поднят в любое время, как бы его не переименовывали. Он может стать «американским вопросом», «украинским вопросом», «либеральным вопросом». Суть в том, что в образе врага воплощаются бессознательные и подсознательные страхи человека, на него удобно проецировать собственные недостатки, а власти научились использовать этот симулякр для отвлечения общества от проблем, вызванных своей неэффективностью.